בין הִנֶּנִּי להִנֵּנִי, בין אבא לאב

ציור אחד. מלה אחת. שום נוף, שום דמות – רק “הִנֵּנִי” באותיות תנ”כיות, מנוקדות וטעומות, כאילו נקרעו היישר מתוך המקרא ונתלו על קיר גלריה. “הנני”, עבודתו המינימליסטית של מיכאל סגן-כהן משנת 1978, היא ציור שהוא במידה רבה “לא-ציור”: הצהרת נוכחות אחת, כפולה, של דמות מקראית ושל האמן עצמו.

בבוקרו של היום השני של ראש השנה נהוג לקרוא בבית-הכנסת את פרשת העקידה, וכדאי לומר מראש את הדבר הפשוט: פשט הפסוקים הוא הקרבת ילד. אב מצוּוה להעלות את בנו לעולה, נוטל מאכלת, עוקד ומציית בשתיקה. שכבות הפרשנות שנערמו על הפרק הזה לאורך אלפי שנים נערמו בדיוק משום שהפשט הזה בלתי נסבל. וההקשר הישראלי שלו אינו מטפורי, אלא תיאור חוזר של מציאות.

בלב הסיפור עומדת מלה אחת קטנה, המופיעה בו שלוש פעמים: “הִנֵּנִי”. בשתי הפעמים הראשונות עונה בה אברהם לאל ולמלאכו – “וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי” (בראשית, כ”ב, א’; כ”ב, י”א) – התייצבות מוחלטת, נטולת תנאי, לנוכח דרישה בלתי אפשרית. אך בפעם השלישית, כאשר יצחק פונה אל אביו במלה אחת נרעדת, “אָבִי”, עונה לו אברהם: “הִנֶּנִּי בְנִי” (בראשית, כ”ב, ז’). ניקוד שונה. טעם שונה. עולם שונה.

על ההבדל הדק, ועם זאת העצום, בין שני מופעי ה”הנני” הללו כתב הפילוסוף פרופ’ דוד הד בעקבות ציורו של סגן-כהן ¹. מאמרו הוא נקודת המוצא לדברים שלהלן.

הציור: מלה אחת על דף לבן

סגן-כהן לא בחר את המלה באקראי. הוא בחר להדפיס דווקא את הניקוד הנדיר ביותר שלה, הִנֶּנִּי בסגול, המופיע בתנ”ך כולו פעמיים בלבד, ומהן פעם אחת בלבד בטעם המקרא “מונח” (הידוע גם כטעם “משרת” או “מחבר”): זהו בדיוק הניקוד של תשובת אברהם ליצחק בפסוק ז’; לא ה”הנני” שהוא עונה לאל, אלא זה שהוא עונה לבנו.

גלגולו הראשון של הרעיון לא היה עקידה כלל: זו היתה עבודה שהקדיש סגן-כהן לאביו, רופא במקצועו, לרגל הגיעו לגיל שיבה ב-1977, ובה קשר האמן בין נכונותו של הרופא “להתייצב לעזרת החולה הנזקק לו” לבין ה”הנני” שאומר אב לבנו. עוד לפני שהיתה זו עבודה על עקידת יצחק, היה זה ציור על מה שאב חייב לילדו.

כאן המקום להזכיר: סגן-כהן אינו מצייר את אברהם ולא את יצחק, לא מזבח ולא מלאך; הוא מצטט מלה ומשאיר אותה תלויה בלי נמען. דווקא ההימנעות הזאת היא כוחה הנוקב של העבודה. הצופה הוא שנתבע להשיב עליה, והשאלה למי הוא עונה – לאל, לילד, למדינה, לעצמו – נותרת פתוחה. הקריאה המדוקדקת של הניקוד ושל הטעם (זו של הד, ואני מקבל אותה) פותחת בעבודה סדק, ודרכו נכנסת אפשרות חלופית לפשט המקרא.

מבחינה בלשנית ההבחנה חדה עוד יותר. “הִנֵּנִי” בצירה, בסוף פסוק, הוא מה שהבלשנים מכנים “צורת ההפסק” – עמידה פסקנית, כמעט חדה, מול דרישה. “הִנֶּנִּי” בסגול, לעומת זאת, הוא “צורת ביניים” נדירה: היא אינה פותחת פראזה ואינה חותמת אותה, אלא יוצאת אל נמענה, “הִנֶּנִּי בְנִי” – רכה יותר פונטית, מוטעמת על ההברה השנייה, בלא סימן קריאה. ההבדל המוזיקלי הזה, כותב הד, הוא ההבדל בין נכונות ללא תנאי לקיים את צו הרחוק לבין היענות אישית לקריאתו של הקרוב, מי שיש לו שם: “בְּנִי”.

הִנֶּנִּי בְנִי: ההיענות כתיקון

הפרשנות המודרנית של הפרשה – זו של קירקגור, של אריך אוארבך ושל ז’אק דרידה – מתמקדת כמעט כולה בהִנֵּנִי הראשון. דרידה, ב”מתת המוות”, קורא ב”הנני” את “התגובה היחידה האפשרית לקריאתו של האחר”, ולשמה, לטענתו, על אברהם לוותר על כל התייצבות בפני בני-אדם, לרבות אשתו, משרתיו ובנו.

הד חולק על כך, בהשראת סגן-כהן: אברהם אכן שותק בפני שרה ונעריו, אך בפני בנו הוא אינו שותק. אם “הִנֵּנִי!” הוא ביטוי לכניעה גמורה בפני סמכות עליונה, “הִנֶּנִּי בְנִי” הוא ביטוי לסמכות אחרת לגמרי – סמכות אוהבת. שני סוגי ה”הנני”, כותב הד, מגלמים את תמצית הטרגדיה של אברהם: אדם הכלוא בין שני קצוות מעמדו – עבד האל מזה, אב לבנו מזה. מכאן הוא מציע חלופה לרעיון מתת המוות: לא ההקרבה היא הנתינה הטהורה ביותר האפשרית לאדם, אלא נתינתם של הורים לילדיהם – נתינה בלתי מותנית שאינה מכוונת ל”אחר לחלוטין” מרוחק, אלא למי שהוא, במידה רבה, המשכו של הנותן עצמו.

חז”ל כבר ידעו זאת

הקריאה הזאת, הנראית מודרנית ואף מתריסה, אינה זרה למסורת היהודית – היא מרכזית בה, גם אם נדחקה פעמים רבות לטובת פרשנויות של ציות ומסירות נפש. את הדחיקה קל להדגים. הרב יוסף דוב סולובייצ’יק מציג את הדרישה מאברהם במלוא חומרתה: “אני תובע ממך את הקורבן הגדול ביותר… כשיצחק יישחט על גבי המזבח – תישאר גלמוד וערירי… חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקורבן הזה”.  קריאה רבת עוצמה, אך היא מתמקדת, כמו זו של קירקגור ושל דרידה, אך ורק ב”הנני” של סוף פסוק.

ואילו בגמרא (תענית, ד’, ע”א) מצויה קריאה אחרת לגמרי. הפסוק בירמיהו (י”ט, ה’) נאמר במקורו כביקורת חריפה על מי שהקריבו את ילדיהם: “אֲשֶׁר לֹא-צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל-לִבִּי”. חז”ל, בקריאה נועזת, מיישמים את שלושת חלקי הפסוק על שלושה סיפורי הקרבת בנים במקרא – ומגיעים גם ליצחק: “‘אֲשֶׁר לֹא-צִוִּיתִי’ – זֶה בְּנוֹ שֶׁל מֵישָׁע מֶלֶךְ מוֹאָב. ‘וְלֹא דִבַּרְתִּי’ – זֶה יִפְתָּח. ‘וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי’ – זֶה יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם”. אף שהאל אכן ציווה וגם דיבר, מעולם לא עלתה על לבו שהשחיטה תושלם בפועל. הסיפור מכיל, כבר בתוכו, את הבשורה שהקרבת ילדים אינה מה שהאל מבקש; השאלה היא רק היכן היא מתגלה בטקסט. הד, בעקבות סגן-כהן, מוצא אותה במלה אחת: “בְּנִי”.

מתחת לוויכוח הזה מונחת דילמה פילוסופית עתיקה: דילמת אותיפרון. סוקרטס שואל אצל אפלטון אם החסידות אהובה על האלים מפני שחסידות היא, או שהיא חסידות מפני שהיא אהובה עליהם – כלומר: האם הדברים מוסריים מפני שהאל ציווה אותם, או שהאל מצווה אותם מפני שהם מוסריים מלכתחילה?

שני המודלים האלה הם ליבת המתח שבפרשת “וירא”, שבה מסופר גם סיפור עקידת יצחק. פרשת העקידה מציגה את המודל הדיקטטורי: ציות עיוור לאל, שקובע את המוסר בעצם ציוויו. אך באותה פרשה ממש, פרקים אחדים קודם לכן, מציג אברהם דגם הפוך לגמרי: הוא מתווכח עם האל על גורל סדום ועמורה וקורא עליו תיגר – “הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?” (בראשית, י”ח, כ”ה). זהו המודל הביקורתי: המוסר קודם לציווי, ולכן מותר, ואף חובה, להתווכח עם האל כשנראה שהוא סוטה ממנו.

מי מנסה את מי? ההיפוך כפרקטיקה מדרשית

ומכאן לצעד הפרשני הנועז ביותר של הד, היוצא ישירות מתוך הציור. משהעביר סגן-כהן את מרכז הכובד מן הציר האנכי (אדם–אלוהים) אל הציר האופקי (אב–בן), קשה שלא לשים לב לפרט שכמעט תמיד מוחמץ: גם התשובה הבאה של אברהם לבנו מסתיימת באותה מלה. על השאלה “וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?” הוא עונה “אֱלֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי” (בראשית, כ”ב, ח’), ומיד לאחר מכן: “וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו”. אפשר לקרוא בכך התחמקות, ואפילו תרמית של אב המסתיר מבנו את גורלו; אפשר לקרוא בכך אמונה תמימה שהאל לא יתיר את הזוועה.

הד מציע אפשרות שלישית, מטרידה ומפתיעה: הוא קורא את מלות אברהם כמיקוח על סף התהום. אברהם, המצהיר נכונות מלאה להקריב את בנו ונושא בפועל את המאכלת, מעמיד את האל עצמו במבחן – האם הוא, מצדו, מוכן לקבל את הקורבן ולהכתים את שמו במעשה נורא כל-כך? מי, במונחיו של הד, “ימצמץ” ראשון? בקריאה הזאת מתהפכים היוצרות: לא רק שהאל מנסה את אברהם, אלא שאברהם, בנכונותו הבלתי מתפשרת, מנסה בחזרה את האל ובודק עד כמה הוא מוכן להרחיק לכת בדרישותיו.

המהלך הזה נראה מודרני וחילוני, אולם חז”ל פיתחו לו נוסחה משלהם: מדרשי “אלמלא מקרא כתוב אי-אפשר לאומרו”, המבשרים שהמדרש עומד לומר דבר שכמעט אסור לאומרו – ובכל זאת אומר אותו. הרדיקליות שלהם אינה נעוצה רק בהאנשת האל, המצויה בשפע הן במקרא הן בספרות חז”ל, אלא בהיפוך התפקידים: מי מצווה על מי; מי משרת את מי; מי חייב למי. הדוגמה המובהקת קשורה, לא במקרה, לי”ג מידות של רחמים הנאמרות בימים הנוראים. הגמרא דורשת את “וַיַּעֲבֹר ה’ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא” (שמות, ל”ד, ו’) כך: “מלמד שנתעטף הקב”ה כשליח ציבור, והראה לו למשה סדר תפילה” (ראש השנה, י”ז, ע”ב); לא משה מתפלל לפני האל, אלא האל עצמו מלמד את משה כיצד להתפלל אליו; השופט מגלה לנאשם את הדרך לזכות בדינו. במדרש אחר משה גוזר על האל והאל מציית, “כדרך שאדם גוזר על אשתו ועושה” (דברים רבה, וזאת הברכה).

והמטלטל מכולם הוא זה שבו ההיפוך אינו ביחסי כוח אלא ביחסי כאב. על “כִּי בָאֵשׁ ה’ נִשְׁפָּט” שבישעיהו דרש רבי חנינא בשם רבי ראובן: “‘כי באש ה’ שופט’ אין כתוב כאן, אלא ‘כי באש ה’ נשפט'” (ילקוט שמעוני, נ”ך, תרצ”ב). האל אינו רק מי שמייסר את ברואיו באש; הוא עצמו נשרף בה יחד איתם. מכאן גם קריאה אחרת בפסוק “גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עימדי”: לא הבטחה שהאל ישמור אותנו מרע, הוא הרי לא עושה זאת, אלא שהוא עצמו נמצא בגיא הצלמוות איתנו, בתוך הצרה ולא מחוצה לה. על השאלה היכן היה האל בשואה, או ב-7 באוקטובר, עונה המדרש תשובה מצמררת: לא רק שהיה שם – הוא סבל שם, ממש כמונו. נחנק באושוויץ. נשרף בממ”ד, ברעים ובבארי.

כפי שעמד על כך משה הלברטל, תכליתו של ההיפוך המדרשי היא ליצור אינטימיות במקום שבו שוררת במקרא היררכיה מרוחקת. וזו בדיוק התנועה שעושה סגן-כהן בציורו: מ”הִנֵּנִי!” הפסקני והמרוחק שאברהם אומר לאל אל “הִנֶּנִּי בְנִי” הקרוב והאוהב שהוא אומר לבנו – ומשם, בקריאתו של הד, גם חזרה כלפי מעלה. הד אינו מצטט את מדרשי ה”אלמלא”, אך הנתיב שהוא צועד בו סלול מזמן: נתיב שבו הקִרבה בין אדם לאלוהיו נבנית לא מתוך מרחק וכניעה, אלא מתוך האומץ להפוך, ולו לרגע, את היוצרות.

הִנֶּנִּי בְּנִי, כאן ועכשיו

כשקוראים את פרשת העקידה בראש השנה נדרשים שוב ל”הִנֵּנִי”: התייצבות מול ערכים, מול מחויבויות שאין להתחמק מהן. אלא שבישראל של היום ה”הנני” הזה נתבע מהורים במובן מילולי מדי. יש בתוכנו הורים רבים החיים בתוך אותו המתח – בין הקריאה לקורבן, הבאה מן הדרישות שהחיים כאן מציבים, לבין ה”הנני” האחר, השקט, המופנה כלפי הילד עצמו: הנני נמצא. הנני איתך. הנני לא שוכח אותך, גם כשהעולם דורש ממני להיות במקום אחר.

הציור של סגן-כהן אינו מכריע בין השניים: הוא מניח על הקיר מלה אחת, ניקוד אחד וטעם אחד, ומשאיר את ההכרעה לצופה. אבל עצם הבחירה בניקוד הנדיר – בזה שאב אומר לבנו, ולא בזה שאדם אומר לאל – היא עמדה, שקטה ונוקבת. היא מזכירה שהתשובה המתקנת לדרישת “הִנֵּנִי!” היא זו המומרת ל”הִנֶּנִּי בְנִי”: ההיענות המיידית, המלאה בחמלה ובנוכחות, לאדם הקרוב אלינו – לילדינו, לזולתנו, לכל מי שקורא לנו מתוך מצוקה. ותפילת הזכרונות הנאמרת בראש השנה, היא עצמה מלמדת שגם אנחנו איננו באים בידיים ריקות: אנחנו מזכירים לאל את העקידה לא כדי להוכיח את מסירותנו, אלא כדי לתבוע ממנו אותה חמלה בדיוק – שיכבוש הוא, כמו אברהם, את כעסו, וישיב לנו ב”הנני” משלו.