האם שיח ביקורתי מסוגל לבקר גם את עצמו?

מה קורה כאשר שיח ביקורתי מאבד את היכולת לבקר גם את עצמו? זו השאלה שעומדת בלב מאמרי ״שובו של הדרקון היהודי״ ב”ערב רב” – וגם, באופן כמעט אירוני, בלב תגובתו של שאול סתר, שעליה אני מודה לו.

דווקא משום שאני רואה בשיח הביקורתי, הפוסט־קולוניאלי והדה־קולוניאלי, שיח חשוב והכרחי, נדמה לי שהדיון הזה אינו שולי אלא עקרוני: מה קורה כאשר שפה ביקורתית הופכת לשפה שאינה מסוגלת לזהות את עוורונה שלה.

מאמרי לא נכתב כתגובה רגעית להפגנה וכרזה בוונציה. הוא צמח מתוך מחקר ממושך על הדוקומנטה ה-15 ועל השיח שליווה אותה – שיח שסתר עצמו מכיר היטב, כמי שערך את גליון “תיאוריה וביקורת” שהוקדש לדוקומנטה. גם המאמר ב”ערב רב”, שמוסגר אמנם סביב כרזה שהופיעה בביאנלה בוונציה, עסק בשאלה רחבה יותר: כיצד דימויים אנטישמיים שבים ומופיעים בתוך חלקים מן השיח הדה־קולוניאלי העכשווי, תוך הכחשת עצם האפשרות לזהותם ככאלה.

הוויכוח ביני לבין סתר אינו בין קריאה “עם הקשר” לקריאה “בלי הקשר”, אלא בין שני אופני הקשר שונים. סתר קורא את הדימויים דרך המלחמה בעזה, הקולוניאליזם והאלימות המדינתית; אני מבקש לקרוא אותם גם דרך ההיסטוריה של האנטישמיות המודרנית ודרך מושג “האנטישמיות החדשה”, כלומר דרך האופן שבו היהודי והישראלי הופכים לשעיר לעזאזל אוניברסלי שעליו מוקרנים חטאי המערב כולו.

דווקא משום כך, עצם קיומו של ההקשר הפוליטי שסתר מבקש מאיתנו לראות אינו יכול לבטל מראש את האפשרות לזהות אנטישמיות. הרי גם האנטישמיות הקלאסית כמעט תמיד הצדיקה את עצמה דרך הקשרים פוליטיים, כלכליים ותרבותיים קונקרטיים: כוח יהודי, קוסמופוליטיות, קפיטליזם, סוציאליזם או שליטה פיננסית.

הדוקומנטה ה-15 עצמה היתה רוויה בדימויים אנטישמיים ובייצוגים דמוניזטוריים של יהודים וישראלים – הרבה מעבר לדימוי הבודד שבו התמקד מאמרי בגרסתו הפופולרית למחצה ב”ערב רב”. כמה מן הדימויים הללו אף נדונו במאמרים אחרים באותו גיליון שסתר ערך. לכן הניסיון להציג את הדיון כאילו מדובר ב”מציאת דימוי אחד” מחמיץ את העובדה שמדובר בקונסטלציה רחבה וחוזרת של דימויים, טיעונים ומבנים סימבוליים שהעסיקו חוקרים, אוצרים ואנשי תרבות ברחבי העולם.

והשאלה כאן היא מדוע דווקא דימויים מסוימים של יהודים וישראלים שבים ומופיעים שוב ושוב בתוך שיח אנטי־קולוניאלי עכשווי? אילו ארכיטיפים היסטוריים מופעלים בהם? ומה מאפשר את חזרתם דווקא בתוך שיח המבקש להיאבק ברצחנות, גזענות והדרה?

הבעיה אינה עצם הביקורת על ישראל. הבעיה מתחילה ברגע שבו ישראל חדלה להיות מקרה פוליטי־היסטורי קונקרטי והופכת לסמל מוחלט של רוע מערבי, קולוניאליזם ואלימות. כאשר היהודי והישראלי מופיעים כייצוג אוניברסלי ומטפיזי של כוח מדכא – זהו הרגע שבו ביקורת פוליטית הופכת למבנה סימבולי טוטלי.

ובהקשר הזה חשוב לשים לב שלא רק ישראל הופכת בשיח הזה לסמל טוטלי של רוע, אלא גם פלסטין מוצבת בו כסמל מטאפיזי של טוב, גאולה ועתיד אוניברסלי. הדבר נאמר שם במפורש: “Palestine is the Future of the World” . כלומר, אין כאן רק ביקורת פוליטית על מדינה מסוימת, אלא מבנה סימבולי בינארי שבו ישראל מגלמת את הרוע המערבי ופלסטין את ההבטחה לגאולתו. דווקא המבנה הדיכוטומי הזה – של רוע מוחלט מול טוב מוחלט – הוא שמאפשר לדימויים אנטישמיים להופיע מחדש לא כסתירה לשיח הביקורתי, אלא כחלק אורגני ממנו.

בהקשר הזה חשוב להזכיר שגם חברי הקולקטיב טארינג-פאדי עצמם טענו כי העבודה המדוברת נוצרה שנים לפני שהוצגה בדוקומנטה ואינה קשורה ישירות לתקופה הנוכחית (בזמן שבו היא הוצגה ב-2022). דווקא העובדה הזאת מדגימה כיצד עוד הרבה לפני ה-7 באוקטובר כבר התקיים בתוך חלקים מן השיח הדה־קולוניאלי דימוי של היהודי והישראלי כסמל מוחלט של כוח ורוע מערבי – הרבה מעבר לביקורת קונקרטית על מדיניות. לכך מצטרפת העובדה שהפגנות נגד ישראל החלו מיד לאחר ה-7 באוקטובר, עוד לפני תגובתה הצבאית של ישראל בעזה.

במובן הזה, הבחירה של סתר במאמר שכתב עם ורד מימון (ופורסם בעברית ובאנגלית), למסגר את הדיון סביב ההצעה הדה־קולוניאלית של רואנגרופה אל מול הביקורת על הדימויים של טארינג-פאדי, היא עצמה בחירה פוליטית. אפשר היה בהחלט לקבל את ההצעה הדה־קולוניאלית ובו בזמן למתוח ביקורת חריפה וברורה על הדימויים האנטישמיים. העובדה שהביקורת הזאת כמעט לא נשמעה בתוך חלקים נרחבים של השיח הביקורתי של עולם האמנות בישראל היא בדיוק הנקודה שאני מבקש להצביע עליה.

באופן פרדוקסלי, סתר מאשים אותי בניתוק הדימוי מהקשרו, אך בפועל הוא עצמו מכפיף כמעט כל תופעה למסגרת פרשנית אחת ויחידה – קולוניאליזם, ג’נוסייד ואלימות ישראלית.

גם לנוכח הזוועות של העת הנוכחית, ראוי להזכיר שבאירוע שנערך לכבוד השקת גליון הדוקומנטה של “תיאוריה וביקורת” במהלך המלחמה עצמה, תהתה מימון בקול אם הטיעון שהוצג במאמרם עדיין תקף, במיוחד לנוכח תגובת חלקים מן השמאל הגלובלי לאסון ה-7 באוקטובר. דווקא הרגע הזה המחיש בעיניי את האפשרות של שיח ביקורתי רפלקסיבי – כזה שמסוגל לשאול גם על מגבלותיו שלו.

העובדה ששופרי ממשלת ישראל משתמשים לעתים בתיאוריית “האנטישמיות החדשה” ככלי להשתקת ביקורת אינה מבטלת את טענתי, אלא להפך: היא מדגישה כיצד תיאוריות ביקורתיות מכל צד עלולות להפוך לכלי שרת אידיאולוגיים שמאבדים את יכולתם לביקורת עצמית. במובן הזה, יש כאן תמונת מראה מעניינת בין השיח הלאומני הישראלי לבין חלקים מן השיח הפוסט־קולוניאלי: בשני המקרים, תיאוריה שנועדה לחשוף עיוותים הופכת בעצמה למנגנון שסוגר אפשרות למורכבות, לספק ולרפלקסיה.

אבל אולי הנקודה המטרידה ביותר בדבריו של סתר היא האופן שבו כל דיון ביקורתי מתורגם מיד לשאלה פוליטית חד־ממדית: האם הוא “משרת את הימין” או “משרת את השמאל”. כאילו עצם האפשרות לביקורת אינטלקטואלית עצמאית כבר אינה קיימת מחוץ למחנות הפוליטיים. בכך, השיח אינו מערער את הגבולות האידיאולוגיים, אלא דווקא מקשיח אותם – במקום לפתח שפה מורכבת יותר שתאפשר לנו לצאת מן הלופים הפוליטיים, הרגשיים והאינטלקטואליים שבתוכם אנו לכודים.

ואולי כאן מתגלה גם אחת הבעיות העמוקות ביותר בדיון כולו: האפשרות שאנטישמיות המופיעה בתוך שיח אנטי־קולוניאלי מוסברת תמיד רק כסימפטום של ישראל ושל מדיניותה – ולעולם לא כעיוורון פנימי של השיח עצמו. במצב כזה, עצם האפשרות לזהות אנטישמיות בתוך המחנה הביקורתי, ואפילו רק להצביע על דימוי אנטישמי ככזה, נעשית כמעט בלתי אפשרית מראש.

לכן אני מודה לסתר על תגובתו. משום שהדיון הזה חשוב לא רק ביחס לישראל או לאנטישמיות, אלא גם כשאלה רחבה יותר: האם שיח ביקורתי מסוגל לבקר גם את עצמו? האם הוא יכול לזהות את המקומות שבהם שפת השחרור הופכת בעצמה לשפה של סימון, האשמה מטאפיזית והחרגה?

השאלה אינה רק מה השיח הביקורתי חושף, אלא גם מה הוא כבר אינו מסוגל לראות. שיח ביקורתי שמסוגל לזהות גזענות בכל מקום – מלבד בתוך עצמו – חדל להיות שיח ביקורתי והופך לשפה אידיאולוגית של ודאות וטוהר מוסרי.