מסע לכיכר תחריר ירושלים

* היות והחירות היא מושג יחסי ומוחלט בו-זמנית – היא תמיד למען משהו וחירות ממשהו – היא מציבה אותנו במקום רלטיווי ביחס אליה. לפעמים נדמה שאין מנוס – תמיד תהיה שולט או נשלט. המקום שהכי קשה להימצא בו הוא המקום המדומיין החופשי משליטה, שבו אין שולטים ונשלטים.
בעצם המילה שחרור טבוע קיומו של כובש. ואם יוצאים מתוך אמונה שהמחר מתעצב על ידי המדוכאים, הצוברים עם הזמן  אנרגיה ומוטיווציה גדולות יותר לשינוי העולם, חייבת להישאל שאלה. זו לא השאלה איך יכול השחרור להוביל לחירות, אלא: האם יכול מסע שחרור להימנע מלהפוך לכיבוש מחדש

כל הדרכים מובילות לרומא

החופש והשחרור הם מושגים שהעסיקו מאוד את המחשבה ההומניסטית החל מתחילת המאה העשרים, וזאת בהמשך ישיר למאות התחייה האירופית, הרוויות תהפוכות פוליטיות פנים-אירופיות: מכונת דפוס שמנגישה ספרים וידע, מהפכה תעשייתית, מחשבה הומניסטית מודרנית, מאבקי מעמדות והתפתחויות קפיטליסטיות שלא לדבר על מהפכה לותראנית בכנסיה המערבית. ובמקביל – עליית השיח של מאבק העמים להגדרה עצמית, אחריות היחיד על קביעת גורלו והזכות הבסיסית של האדם להשתתף בתהליכים הפוליטיים המעצבים את חייו. יש מי שיטען שהשיח העולמי בנוגע לחירות עדיין שבוי בידי אלה המדברים על אור החירות כהמצאה מערבית, ועל ה"נדיבות" המערבית במסעה "לחנך" את שאר העולם.

אבל ישנו גם מבט הפוך על מסלול ההיסטוריה של הגות החירות – מבט המתחיל בעבר הקרוב, חוזר לעשורים האחרונים של המאה ה-20 ומתגלגל אחורה עד למאות המכריעות בהתפתחות הרנסנס האירופי. המבט הזה משלים תמונת היסטוריה שעולם המחשבה המודרני לא יכול להתעלם ממנה, ויוצר מסע שמתחיל בתיאוריות השחרור הפוסט-קולוניאליות, עובר בתקופה הקולוניאלית ומשרטט את קווי ההתרחבות של כיבושי האימפריות המערביות. מסלול זמן זה מנסה לחשוף את שקר המודרניות כמסע טהור של התקדמות אנושית, ורוצה להזכיר את הצד האפל שליווה את התקדמות המחשבה האירופית, את כל אותם האנשים שעברו במהלך אותו זמן לא מסע שחרור אלא מסע כיבוש מערבי, שהרס את תרבותם ושיעבד את חייהם.

מתוך הפרספקטיבה הקלאסית, נקודת הזמן של תחילת סיפור החירות מצטיירת כמין מפץ גדול – הרנסנס האירופי מופיע בסיפור ההיסטורי כאירוע שלפניו לא היה דבר, כאילו איננו המשך לתחיה אנושית רחבה יותר, שלא כולה רק אירופית. מנגד, הפרספקטיבה הביקורתית שיוצאת מתוך התיאוריה הפוסט-קולוניאלית הופכת את  הקידמה לרצף של כיבושים אכזריים והשתלטות על תרבויות. שתי הפרספקטיבות האלו, על חלקיותן וחד-המימדיות שלהן, מעכבות בתודעה האיסלאמית והמערבית, ביחד ולחוד, את ראיית התמונה ההיסטורית השלמה, ואת קבלת הרעיון שהם חולקים במשותף את סיפור התפתחות התרבות שנוצרה מסביב לחופי הים התיכון.

באופן מוזר, עמי התרבות האיסלאמית עדיין משחקים את תפקיד "האחר המוחלט" בהבניית התודעה המערבית – האחר  שעצם הכנסתו למשחק יוצרת מפגש חלקיקים מנוגדים שיבטלו זה את זה. אם יפגשו חלקיקים אלה, יבטל הקוטב החיובי את השלילי, כל אנטי חלקיק יאיין את חלקיקו התאום ואז תיפסק תנועתו המתמדת של העולם. מצחיק לחשוב שאותו המקום שבו נוצרת היום פסגת הפיזיקה המודרנית – מאיץ החלקיקים בשוויץ – הוא גם המקום שסירב לאחרונה לבנות לגובה צריחי מסגדים.

היחס האמיתי בין העולם האיסלאמי למערבי תופס מקום ומשקל יחסי אחר במשוואה מזה שבו מנסה לתחום אותו העולם המערבי. העולם האיסלאמי מסרב בתוקף להתיישב במשבצת המיועדת לו בין "המיעוטים" ו"השוליים" לעולם המערבי המודרני. העולם האיסלאמי נאבק בעולם המערבי על הקרדיט והבעלות על הידע הקדום, נאבק על ההכרה בחלקו בנשיאת הרעיונות ההומניסטיים לעבר עתיד אנושי טוב יותר, נאבק למעשה על ההכרה בו כמשחרר-שותף במסע האנושי לחירות, במקום ציורו כאויב מתמיד וכמפלצת, שנועד להקל על הכפפתו. שם מתרחש מאבק האדירים. ועל קו התפר הזה נמצאת ירושלים.

"הכלא הוא מצב תודעתי, שחרר תודעתך לשחרור פלסטין". צולם בתיאטרון החופש בג'נין. צילום: עלא חליחל

כיכר תחריר ירושלים כמפגש כל הצמתים

לכן בשחרור ירושלים טמונה האנרגיה לחזרה לסיפור המשותף, השלם, של ההיסטוריה. סיפור שמכיר בתפקידים ראויים לכל דמויותיו, ומנסה תמיד לגלות את הצעד הבא שעשוי להביא את מנת החירות הגדולה ביותר למספר האנשים הרב ביותר. במעשה שחרור כזה נסדר את אבני המשחק מחדש: האינדיווידואלי מול הלאומי, המדוכא מול המדכא והדתי מול הארצי. וירושלים תחזור לדבר את ההיסטוריה של המרחב הקרוב אליה, את זמנה העכשווי. לא תישאר כלואה במרחב השמימי ובמרחב הרעיונות המוחלטים, לא תישאר בזמן ההיסטורי המדומיין שלא מועיל לידע ולהבנה אמיתית של הדיאלקטיות העולמית, ותפסיק לשחק את תפקיד הכהן בטקס משיחתו של הצבא לקראת הכיבוש הבא.

תנועות השחרור בעולם הערבי לא שיחררו את העולם הערבי בהרבה מובנים.  לא יצרו הפרדת דת ממדינה, לא יצרו דמוקרטיה, לא העלו את מעמד האדם והאזרח ואפילו לא התקרבו להגשמת החלום של שלטון ערבי מאוחד. אפשר גם לטעון שלא הצליחו להבין איך מפרידים את הפוליטי מהדתי, ונמנעו מלהיכנס לעובי הקורה של הוויכוח על יחסיות החיים הפוליטיים, ועל הצורך להימנע מלשייך את החיים הפוליטיים לספירה הדתית המובהקת – זאת בגלל הצורך שלהן במורשת הדתית ההיסטורית להעצמת הזהות הפטריוטית. כך אפשרו לכוחות המסורת בחברה לשייך את האלוהי בשלמותו לשלטונם המובהק. כך גם, למעשה, נכפה על הדתי להישאר בתחומי המסורתי, ועל ה"משוחרר" הוטל להתמקד באחר והחיצוני לחברה. וכך, מרחב החירות הפנימית והכוח הטמון בה ליצירת חברה מודרנית ועצמאית נשאר בגדר רעיון מטפיזי, רעיון שלא מוכנע לכללי ההיגיון והחקירה המדעית.

בשיח הפנים-ערבי ניתן לזהות לא פעם בלבול קונספטואלי הנובע מקירבה מילולית בין שני מושגי מפתח בחשיבה. המילה "מדעי" (عِلماني-עילמאני) והמילה "חילוני" (عَلماني-עאלמאני) נגזרות שתיהן מהמילה "עולם" , וההגייה שלהן דומה מאוד – הן נהגות בהבדל של תנועה אחת. בצדק טוען ג'ורג' טראבישי שעדיף היה לתרגם את המושג "חילוניות" ל"ארציות" – דבר שהיה מונע אולי את הבלבול. מי שמעיד על עצמו בערבית כ"חילוני" נתפס כמי שדוגל בהשקפת עולם מדעית פוזיטיביסטית – ובעולם הפוסט-מודרני, שבו ברור כבר שהמדע לא יכול להיות הדרך היחידה להסביר את העולם, קל למחזיקים בתפיסת עולם דתית לטעון שאם המדע לא מסביר את העולם, הרי שהדת יכולה לעשות זאת, ובהצלחה.

לכן הדוגמה הטובה ביותר לכישלון שבייבוא שיח מערבי בצורת "העתק-הדבק" לעולם הערבי, היא בוויכוח סביב הפרדת הפוליטי מהדתי. התנועות האיסלאמיות טוענות עד היום שהצורך הזה בהפרדה היה צורך אירופי נוצרי, ואי אפשר להחילו על העולם המוסלמי כי האיסלאם הוא גם דת וגם מדינה. המחשבה המודרנית הערבית לא מצאה דרך לטעון לצורך בשחרור הפוליטי מהדתי כצורך כלל-אנושי, ולא חשבה מספיק על הצורך למצוא סימוכין להפרדה הזו במחשבה האיסלאמית המקורית. כי גם היא הושפעה מהתפיסה האירופית של עליונות הידע המדעי המודרני על הידע האנושי שקדם לתהליך הנאורות. ולכן יש טעם בחזרה לשורשי המחשבה האיסלאמית ולחפש את המקור לבלבול – חיפוש שגם הוא אבן דרך לשחרור תודעתי.

מוחיא אל-דין אבו אלערבי: "כל מסע מיסטי שלא מייצר מדע אינו בר סמכא"

בזיכרון הקולקטיבי הערבי, שנת שחרור ירושלים היא 1187. היא שוחררה בניצוחו של צלאח אל-דין האיובי, גיבור קרני חטין הידוע גם בכינוי "משחרר ירושלים". עובדה זו יוצרת בלבול מסוים בתודעתם של רבים בין שחרור ירושלים ושחרור פלסטין. למעשה צלאח אלדין –  "המלך ישר הדרך" – לא שיחרר את מלוא האדמה. זה קרה הרבה שנים אחר כך, על ידי הממלוכים. צלאח אלדין גם חתם על הרבה הסכמי "שלום" עם הצלבנים, שבדרך כלל כובדו על ידו ולא על ידם. הוא גם הפסיד בכמה קרבות גדולים, אבל עדיין נהנה מלהיות הסמל של תחילת סופו של הכיבוש הצלבני של ארץ הקודש.

למה ההיסטוריה הערבית אוהבת לזכור את צלאח אלדין, משחרר ירושלים, ולא את ביברס, משחרר כל האדמה? כנראה שיש משהו בדמותו ההיסטורית צלאח אלדין שעשוי מהחומר ממנו קורצו אגדות. אולי זה מוסר האבירים שניחן בו, אולי יחסיו המיוחדים עם אויביו, אבל אין ספק שזה נובע גם מהמימד האגדי של שחרור המקום –  שחרור ירושלים, העיר שמסמנת באיסלאם את כיוון התפילה של המוסלמים הראשונים, המקום שממנו עלה הנביא מוחמד השמימה.

מימד נוסף שאפשר לזהות בסיפור צלאח אלדין הוא יחסו למקומיים, ואולי כאן טמון ההבדל בין כובש למשחרר. צלאח אלדין, בפשטות, התעמר במקומיים פחות מהצלבנים, ודאג יותר לשיפור "הטוב היומיומי" של האנשים מאשר יריביו. אולי זה מה ששיחרר את ירושלים – הערך המוסף שהופך את שלטון הצלבנים ל"כיבוש", ואת שלטון צלאח אלדין ל"שחרור". ואם מנסים לחשוב על היחס למקומיים כאלמנט המבדיל בין כובש למשחרר, אפשר להבין מהי הדרך הנכונה לשחרור העיר. ובמובנים רבים שחרור ירושלים הוא גם שחרור האזור כולו, על כלל בני האדם החיים בו.

עטיפת אלבומו של יענקלה רוטבליט "כך שחררתי את ירושלים". הד ארצי, 1978

החירות הראשונה שעולה בתודעה היא חופש התנועה. צלאח אלדין שחרר את ירושלים בכך שאיפשר לה לזוז – להתקשר עם העולם. הוא חיבר אותה חזרה אל הערים שהייתה רגילה להיות בקשר איתן,  איפשר לה להחליף ביקורים עם שכנותיה ולחזור להיות פתוחה לכולם. אולי בגלל דאגתו למדע, שהיווה זירה של גיוון  רעיוני, שימש איזור השליטה שלו כמקלט למיעוטים, ושימר את חירות התנועה בין מערב העולם הערבי ומזרחו. השחרור שהתחיל צלאח אלדין במרחב הגיאוגרפי חולל מהפכה גם בחילופי הידע, יצר קשר מעשיר בין האסכולות המדעיות והדתיות במזרח האימפריה ובמערבה, וחיזק את קהיר כנקודת אמצע פיזית ורעיונית בין הקצוות –  עיר הקשר ומרכז השלטון.

מעניין לנסות ולחפש את הרוח שמאחורי פעולת השחרור. וכאן ייתכן שפרט חשוב בביוגרפיה של צלאח אלדין נעלם מעינינו, או שהוא משחק תפקיד קטן בהסברים השגורים למעשיו ההיסטוריים. אטען כאן שה"איסלאם" של צלאח אלדין, כלומר אמונתו ברעיונות של תקופתו, הם שאפשרו גם את שחרור המרחב, וגם את שחרור השכל והחשיבה. צלאח אלדין הלך בדרך ה"צופית" של האימאם והשופט, עבד אלקאדר אלג'ילאני.

יש משהו בהבלטת הקשר בין המימד התיאולוגי למימד הפוליטי שאולי לא נוח לרוב מי שכותבים את הסיפור ההיסטורי במאה העשרים. זה לא נוח לא רק להיסטוריונים המערביים – כי פתאום עולה הקשר ההיסטורי בין האיסלאם לשחרור, חירות ודאגה למיעוטים, ועוד מושגים שלא נוהגים בעולם המערבי לדון בהם באור חיובי כשמדברים על האיסלאם. זו נקודה לא נוחה דווקא לכוחות המסורתיים בעולם המוסלמי. האיסלאמים לא יאהבו את הערעור שמביא הדיון הרלטיבי לשאלה "מהו האיסלאם", שכן כך ייפתח הפתח להשוואה בין צלאח אלדין ביחס למנהיגים מוסלמים אחרים ששלטו באיזורים אחרים בזמנו, או בתקופות חופפות לו, ואז עוד עלול להתגלות שלא כל המנהיגים המוסלמיים היו טובים, ושצלאח אלדין לא היה סתם מוסלמי "טוב" שהתפלל חמש פעמים ביום, וזה מה שגרם לכוח אלוהי כלשהו לעזור לו לשחרר את ירושלים. ויותר מזה – אם האיסלאם הפוליטי מחרף את נפשו כדי למנוע החלה של כללים מדעיים לניתוח ביקורתי של האיסלאם וההגות האיסלאמית, וטוען ללא הרף שהאיסלאם הוא אחד, ולא עבר שינויים במהלך ההיסטוריה, ולכן כדי לחזור לראשית ההיסטוריה צריך לחזור לאיסלאם. מבחינת האיסלאמים, החזרה למסורת היא הדרך לשחרר את ירושלים. מול התפיסה הזו, למבט על האיסלאם של צלאח אלדין יש את הכוח להנכיח את ההבדל בין האיסלאם המודרני המסורתי ובין הדרך ה"צופית" של צלאח אלדין. ברגע זה עולה מן האוב וויכוח שהכוחות המסורתיים בחברה הערבית רואים אותו כסגור מזמן: מהי הידיעה האפריורית? האם זוהי הידיעה דרך השכל, או המסורת הדתית? ובמקרה של התנגשות בין ההבנה השכלתנית של התקופה והמסורת הדתית – האם משנים את המסורת הדתית לפי הכתבת השכל הישר, או שנדבקים לאמונה שבמסורת יש כוח מיסטי קבוע ושצריך לדבוק במסורת, ואילו הסתירה פשוט תיעלם עם הזמן?

לתנועות האיסלאמיסטיות  של ימינו נוח לצייר את ההיסטוריה כך שיראה שכל הדיבור הזה של "רציונאליזם מודרני", שמשנה מסורות ומביא דרכי חשיבה והתנהגות חדשים כל הזמן, הוא משהו "מערבי" וזר, ושהאיסלאם משמעו תמיד דבקות במסורת ובשמרני. התנועות הדתיות לא ירצו לראות בצלאח אלדין "רציונאליסט מודרני" במונחי תקופתו.

אם נשווה בין התפיסה השולטת ביחסים בין הנוצרי, האנושי והגאולתי במחשבה "המערבית" בזמנו, נראה  זהות מוחלטת במושגים. אין גאולה בלי ישו, ויש הכחשה גורפת לשותפות אנושית עם שאר הגזעים והאמונות. לעומת זאת, התפיסה השולטת בעולם המוסלמי אפשרה מרחב פעולה מסוים לריבוי אמונות, וגם מערך זכויות פוליטיות ששימר חלק ממה שהיום היינו מכנים זכויות מיעוטים – זאת לצד אי הכרה טוטאלית כמעט במערך התיאולוגי המערבי. כמובן שזה לא היווה פתרון קסם נצחי למיעוטים השונים, ופרעות וגלי אלימות ושנאה קרו לעתים, אבל אלה קרו לא רק כלפי מיעוטים אלא כוונו לפעמים גם נגד דרכי אמונה אסלאמיות מסוימות, ופילוסופים מסוימים. ובכל זאת, האמונה הרווחת במרכזי השלטון והחיים האורבניים אפשרה איזון חברתי מסוים, וחירות רבה יותר לקיומן של תנועות ידע שוליות.

החיפוש אחר חירות היה חלק חשוב ממסעה של דמות אחרת, שליוותה כמה וכמה שנים מתקופת שלטונו של צלאח אלדין, ומהווה אחת מהדמויות הבולטות בסיפורים על ניהול הקרבות בארץ הקודש. רק הצצה בעיתון היומי מבליטה כמה רחוקים אנחנו מהמצב אז, שבו היועץ, הרופא האישי ואיש הסוד של משחרר ירושלים המוסלמי היה איש דת יהודי. לא איש יהודי כשאר האדם אלא אישיות שלולא נקשרו חייה בחיי צלאח אלדין והשושלת האיובית, יש סיכוי טוב שההיסטוריה היהודית הייתה משתנה לחלוטין. הרי יועצו ואיש סודו של צלאח אלדין לא היה אחר ממשה בן מימון הקורדובי, שכונה בספרות הערבית "אל-ראיס מוסא", ובעברית הרמב"ם.

כדי שנוכל להסתכל טוב יותר על הקשר בין "הסופי" לחירותי עלינו לצרף לסיפור דמות נוספת שיצאה מהמדרשות של אנדלוסיה לעבר המזרח,  שינתה את הלך המחשבה האסלאמי, הרציונאלי והמיסטי, ומהווה אבן יסוד במחקרים חדשים רבים על המחשבה הערבית – "השיח' הגדול" אבן אלערבי. באותן השנים בהן משפחתו של הרמב"ם נסה על חייה מספרד בגלל התגברות גל אלימות נגד יהודים, נולד באנדלוסיה מי שיגדל להיות "השיח' הגדול" של הדרך "הסופית" אחרי מייסד דרך "אלקאדריה" , עבד אלקאדר אלג'ילאני, האיש שצלאח אלדין הלך בדרכו. ובזמן שהרמב"ם חיי ולמד במגרב, תוך המשך האווירה הבין-דתית הטעונה (יש אפילו מי שמזכירים שהוא נאלץ להתאסלם שם כדי לשרוד), מתחיל אבן אלערבי בלימודיו באסכולה האנדלוסית. כך משתרכים להם שני מסעות וסיפורים אישיים של העברת הידע והפילוסופיה מהאסכולה האנדלוסית העשירה בידע עולם, לעבר מזרח הים התיכון, שחווה אז את אחת מהתקופות רוויות הדם בהיסטוריה שלו.

ככה אנו יכולים להתבונן במסע משולב של המדעי, הדתי והאנושי, שבמרכזו עוברת רוח השגשוג והחירות מהמערב הגיאוגרפי אבל המזרח התרבותי (= אנדלוסיה) אל מזרח הים התיכון, ומביאה איתה שלל של היפתחות אל תקופות ותרבויות. עבד אלקאדר אלג'ילאני משפיע על צלאח אלדין, והוא בתורו משחרר את המרחב מהאבסולוטי-הדתי ליחסי-ארצי, כך שהמזרח נפתח יותר לחופש אמונה. וחמש עשרה שנים אחרי אחרי השחרור מגיע אבן אלערבי ומעשיר את הרוח באזור, וכותב את ספריו שהם אבן דרך בשאלות על גבולות האפיסטמולוגי.

השורשים האנדלוסיים בולטים במחשבותיהם של הרמב"ם ואבן אלערבי בכל הקשור ליישוב הפילוסופיה עם הדת, ובהפיכת השכל לכלי הידיעה הראשון. הפרדוקס המסוים המאפיין את שניהם הוא שדווקא עובדת היותם דוגמה לשכל חריף ועומק של ידיעה הפכה אותם, בעיני הציבור הרחב, לסמלים מיסטיים.
והפרדוקס שמאפיין את הסמליות שבצלאח אלדין הוא שבמקום שנזכור אותו כמנהיג פוליטי מושפע מרעיונות החירות לכל האדם, בתקופתו, הוא נכלא בעיני הציבור הרחב כשבלונה מיסטית של מאבק בין דתי.

תם בעזרת השם.

המאמר נכתב במסגרת "שישה ימים ביוני – מסע לשחרור ירושלים" – שיתוף פעולה בין "הרשות העצמית" והאמן גיא ברילר לעורכי "ערב רב" רונן אידלמן ויונתן אמיר, המשלב מסע ומגזין מודפס הכולל עבודות אמנות ומאמרים בעברית וערבית.
בשידורים, תצלומים ועבודות וידאו מהמסע ניתן לצפות כאן. מאמרים נוספים ניתן לקרוא גם כאן.

מוחמד ג'באלי הוא פעיל חברתי, מתרגם ודי.ג'י לעת מצוא.

* הקדשה
מוצא עצמי כותב שורות אלו בעיצומו של שבוע שנכבש על ידי מושגים שרציתי לכתוב עליהם במאמר זה. שבוע שנצבע, כמו הרבה שבועות של חיים ב"ארץ הקודש", בצבעי "פלסטין", "כיבוש", "מצור" ו"מהפכה". שני מאורעות ושני שמות הופיעו בקרבת זמנים מפחידה בשבוע הזה, והפכו את השאלה "מהי הדרך לשחרור פלסטין" משאלה מעשית על סדר היום לשאלה פילוסופית שמצטלב בה המפגש בין "שחרור פלסטין" ל"שחרור ירושלים", שני סוגי שחרור שלעתים משיקים ולעתים מתרחקים. השבוע הזה כלל את ההתנקשות באחד מטובי במאי התיאטרון שלנו – מייסד תיאטרון החופש בג'נין, ג'וליאנו מיר ח'מיס – ואת החטיפה והרצח של אחד מהעיתונאים הפעילים בארגון המשט לשבירת המצור על עזה, ויטוריו אריגוני . יהי זכרם ברוך, וישמור אותם האל במנעמי גן עדן.